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确切的且合乎传统的术语是王道学。

天行不言之教，故人需要法天而行。言默与否一由情境来决定。

4此与上文《张子正蒙注》中的观点一致，即以性为体。随见别白，则当然者可以名言矣。49 邵雍著,郭彧、于天宝点校:《邵雍全集》,上海:上海古籍出版社,2015年,第4册,第61页。佛教所谓的见量照成而来的知识不是儒家作为默识心通之对象的道体。40 王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》,第6册,第1091页。

名因物起，故得物之象方可知其名。学是格物、致知事，识是正心、诚意事，默只是纯熟其识。饥然后为之食为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死被认为是神农的作为。

他说：其曰‘天命率性，则道心之谓也。朱子称韩愈的学问是无头学问（《朱子语类》第8册，第3272页），无头包含两层意思：一是学道过程的无头。2 朱汉民：《经典诠释与道统建构——朱熹〈四书章句集注〉序说的道统论》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2018年第4期。朱子认为，杨时之论言有未尽，且蕴含着一定的危险。

因此，以生养之道总结韩愈道统所传之道更为合适。上文已经指出，三皇行道之事是学者的求道开端。

与之形成对比的是，孔子以后的道统谱系，道统传承者之间，都通过师承或者经典授受方式，产生了教与学的关系。在此基础上，治理者才可以从事治理的实践。朱子解释到：以人情而言，则兵食足而后吾之信可以孚于民。因此，朱子不会武断地采纳方案一，而会采纳方案二。

朱子认为：‘博爱之谓仁四句说得却差，仁义两句皆将用做体看。【17】对于人的感性欲望或生存需要，朱子认为它们可善可恶，不能一贯地不加区分地去满足。（《四书或问》，第524页）对于治理者而言，勉强地实践圣人行道之事，不一定能符合道的要求。相应地，创制与传承有对应的创制者和传承者。

如一港水，他只见得是水，却不见那原头来处是如何。中庸之道 近年来，道统论受到广泛关注，学者围绕道统的意义、道统的谱系以及道统与政统的关系等内容进行讨论。

【9】朱子在《沧洲精舍告先圣文》中有恭惟道统，远自羲、轩周程授受，万理一原和学虽殊辙，道则同归【10】的表述。治教职能在三皇、尧、舜时代并未分立。

《原道》隐含了起自三皇时代的传道谱系。治理者只有先格物穷理，从行道之事中理解认识道，才可以使治理行为符合道，最终实现有效的治理。因此，以教统指称道统内部关于教权的传承谱系是不合适的。三皇进入道统，是对《大学》格物致知传统的回应。12 陈寅恪：《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第320页。故立朝议论风采，亦有可观，却不是从里面流出。

才落到气上，便只是那粗处相同。【1】又说：从治统的层次上溯到尧舜，道统之说业已臻于至善，但若在治教分立的背景下，教统的回溯实可上溯到更早的源头。

衣食足，然后得以施教化。治理者必须通过研究生养之道展现的行道之事，从中推测中的所在，获得关于中的治理知识。

如果把物当作道，认为人生于天地之间不能离开物，则不会离开道，不区分形上形下，则是释氏作用是性的观点。此处的生，并非生养之生，而是与性同义。

亦未能便是不好，但不可一向狥之耳。（《朱子语类》第8册，第3272页）实际上，并非《原道》开篇四句存在这样的问题，《原道》讲述三皇的生养之道，都是具体的行道之事。18 朱熹：《周易本义》，《朱子全书》第1册，第90页。先秦儒家将道归结为先王之道，先王既是道的创制者，又是道的承担者。

由于天理的客观属性，具有主观属性的先王创制说似乎失去理论依据。学者提出了易学道统可以涵盖《尚书》道统的观点。

5 参见张克宾：《朱熹与〈太极图〉及道统》，《周易研究》2012年第5期。7 参见田智忠：《传什么与谁来传：对朱子道统论的两点辨难》，《哲学研究》2022年第4期。

三皇是道的创制者，但此处的创制，不是从无到有，而是由微至显。《原道》以下文本常被学者忽略：古之时人之害多矣。

第二，善治是生存的目的。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，其所以为智一也。陈赟认为：《大学章句序》所言的道统向着伏羲、神农、黄帝之道的开放性，那其实是一种向着人文教化肇端的开放性。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复遗憾。

伊尹耕于有莘之野，以乐尧、舜之道。朱子是儒家道统论的集大成者。

这段文字内容丰富，可以分为以下四层意思。《中庸章句序》以尧舜相传为起点，列举了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子及后学的传道系统，而《大学章句序》则以伏羲、神农、黄帝、尧、舜继天立极的事迹作为儒家大学之教的开端，展示了另一种谱系。

以此思路进行分析之前，需要对本文的基本立场做一个说明。（《朱子语类》第2册，第421页）其中，看古人行事揭示了生养之道与中庸之道的关系。